موضوع : مقولات نزد کانت و علامه طباطبایی
پژوهشگر: مهدی صانعی
زیر نظر استاد دکتر حسینی شاهرودی
رویکردی گذرا به مقولات در نظر فلاسفه اسلامی و علامه طباطبایی
ارسطو و ارسطوئیان – چنانکه گفته شد - اشیاء را به نحو خاصی دسته بندی‏ کرده‏اند و مجموعا اشیاء را داخل( یا تحت ) ده جنس اصلی که آنها را مقوله می‏نامند دانسته‏اند به این ترتیب : مقوله جوهر ، مقوله کم ، مقوله‏ کیف ، مقوله این ، مقوله وضع ، مقوله متی،  مقوله اضافه ، مقوله جده ، مقوله فعل ، مقوله انفعال .
به عقیده ارسطوئیان ، حرکت ، تنها در مقوله کم و مقوله کیف و مقوله‏ این واقع می‏شود . در سایر مقولات حرکت صورت نمی‏گیرد . تغییرات سایر مقولات همه دفعی است و به عبارت دیگر سایر مقولات از ثبات نسبی‏ برخوردارند ، و سه مقوله‏ای هم که حرکت در آنها وقوع می‏یابد ، نظر به این‏ که خود حرکت دائم نیست ، گاه هست و گاه نیست ، بر آن سه مقوله نیز ثبات نسبی حکمفرما است . پس در فلسفه ارسطو ثبات بیش از تغییر ، و یکنواختی بیش از دگرگونی به چشم می‏خورد .
بو علی سینا معتقد شد که در مقوله وضع نیز حرکت صورت می‏گیرد . یعنی‏ او ثابت کرد که برخی حرکات ، مانند حرکت کره بر گرد محور خودش ، از نوع حرکت وضعی است نه از نوع حرکت أینی . از اینرو حرکات أینی بعد از بو علی اختصاص یافت به حرکات انتقالی . آنچه بو علی کشف کرد و مورد قبول دیگران واقع شد وجود یک حرکت دیگر نبود ، بلکه توضیح ماهیت یک‏ نوع حرکت بود که دیگران آنرا از نوع حرکت أینی می‏دانستند و او ثابت‏ کرد که از نوع حرکت وضعی است . از جمله تحولات اساسی که در فلسفه اسلامی و به وسیله صدرالمتألهین رخ‏ داد ، اثبات حرکت جوهریه بود . صدرالمتألهین ثابت کرد که حتی بر اصول‏
ارسطوئی ماده و صورت نیز باید قبول کنیم که جواهر عالم در حال حرکت‏دائم و مستمر می‏باشند ، یک لحظه ثبات و همسانی در جواهر عالم وجود  ندارد و اعراض ( یعنی نه مقوله دیگر ) به تبع جوهرها در حرکت‏اند . از نظر صدرالمتألهین ، طبیعت مساوی است با حرکت ، و حرکت مساوی است با حدوث و فناء مستمر و دائم و لا ینقطع . بنابر اصل حرکت جوهریه ، چهره جهان ارسطوئی به کلی دگرگون می‏شود .
بنابراین اصل ، طبیعت و ماده مساوی است با حرکت ، و زمان عبارت است‏ از اندازه و کشش این حرکت جوهری ، و ثبات مساوی است با ماوراء الطبیعی بودن . آنچه هست یا تغییر مطلق است ( طبیعت ) و یا ثبات مطلق‏ است ( ماوراء طبیعت ) . ثبات طبیعت ، ثبات نظم است نه ثبات وجود و هستی . یعنی بر جهان ، نظام مسلم ولا یتغیری حاکم است ولی محتوای نظام که‏ در داخل نظام قرار گرفته است متغیر است بلکه عین تغییر است . این جهان‏ ، هم هستیش ناشی از ماوراء است و هم نظامش ، و اگر حکومت جهان دیگر
نمی‏بود این جهان که یکپارچه لغزندگی و دگرگونی است رابطه گذشته و آینده‏اش قطع بود .
ارسطو و ابن سینا و پیروان آنها مباحث حرکت و سکون را در طبیعیات‏ آورده‏اند . ولی پس از کشف اصالت وجود و کشف حرکت جوهریه وسیله صدرالمتألهین [ روشن شد که ] طبایع عالم ، متحرک بما هو متحرک و متغیر بما هو متغیرند ، یعنی جسم چیزی نیست که صرفا حرکت بر او عارض شده باشد و احیانا
حرکت از او سلب شود و حالت عدم حرکت او را سکون بنامیم ، بلکه طبایع‏ عالم عین حرکت می‏باشند . نقطه مقابل این حرکت جوهری " ثبات " است‏ نه " سکون " . سکون در مورد حرکتهای عارضی صادق است که حالت " نبود " آن را سکون می‏خوانیم ولی در مورد حرکت ذاتی جوهری سکون فرض ندارد .
نقطه مقابل اینچنین حرکت جوهری که عین جوهر است ، جواهری هستند که‏ ثبات عین ذات آنها است . آنها موجوداتی هستند مافوق مکان و زمان و عاری از قوه و استعداد و ابعاد مکانی و زمانی .علیهذا این جسم نیست که‏ یا ثابت است و یا متغیر ، بلکه موجود بماهو موجود است که یا عین ثبات‏ است ( وجودات مافوق مادی ) و یا عین سیلان و شدن و صیرورت و حدوث‏ استمراری است ( عالم طبیعت ) . پس وجود و هستی همچنان که در ذات خود به واجب و ممکن تقسیم می‏گردد، در ذات خود به ثابت و سیال منقسم می‏شود.
این است که از نظر صدرالمتألهین ، تنها قسمتی از حرکات ،  یعنی حرکات عارضی جسم که نقطه مقابلشان سکون است شایسته است که در طبیعیات ذکر شود ، و اما سایر حرکات و یا همان حرکات نه از آن حیث که‏ عارض بر جسم طبیعی می‏باشند ، باید در فلسفه اولی درباره آنها بحث و تحقیق به عمل آید . صدرالمتألهین مباحث حرکت را در امور عامه " اسفار " ضمن بحث قوه و فعل آورده است ، هر چند حق این بود که یکباره فصل‏ ستقلی برای آن قرار می‏داد . از نتایج بسیار مهم این کشف بزرگ - مبنی بر این که وجود در ذات خود به ثابت و سیال تقسیم می‏شود و این که وجود ثابت نحوه‏ای از وجود است و وجود سیال نحوه‏ای دیگر از وجود است - این است که " شدن " و " صیرورت " عین مرتبه‏ای از هستی است . هر چند به اعتباری می‏توانیم " شدن " را ترکیب و آمیختگی هستی و نیستی بدانیم ولی این ترکیب و آمیختگی ترکیب حقیقی نیست بلکه نوعی اعتبار و مجاز است .حقیقت این است که کشف اصالت وجود و اعتباریت ماهیات است که ما را به درک این حقیقت مهم موفق می‏دارد ، یعنی اگر اصالت وجود نبود اولا
تصور حرکت جوهریه ناممکن بود ، و ثانیا این که " سیلان و شدن و صیرورت‏ عین مرتبه‏ای از وجود است  . [مرتضی مطهری، اینرنت] .
  علامه طباطبائی از پیشگامان فلسفه تطبیقی در میان فلاسفه اسلامی جهان اسلام بود. او با نظرات برخی از فلاسفه‌ جدید غرب همچون مارکس، دکارت و کانت مواجه شد و به نقد و بررسی آنها پرداخت .
علامه طباطبائی فیلسوفی واقع گرا است. از نظر او اصل واقعیت غیر قابل انکار است، و انکار واقعیت خود متضمن و مستلزم اقرار به واقعیت است. به عبارت دیگر، انکار آگاهانه و صادقانه واقعیت نه در عمل واقع است و نه منطقا ممکن است. بنابراین ایدآلیسم، که همه یا بخشی از واقعیت را به پندار بر می‌گرداند، باطل است. به همین بیان اصل وجود علم نیز غیر قابل انکار است.
انکار واقع و علم خود مستلزم قبول واقع و علم است. ایدآلیست نمی‌تواند خود و ذهنش را منکر شود. به علاوه، از اینکه در عمل نسبت به ادراکات خود ترتیب اثر می دهیم، مثلا به هنگام احساس خطر از آن می گریزیم و به هنگام گرسنگی به سوی غذا می رویم، خود نشانگر این است که همه ما به واقع و امکان علم به آن اذعان داریم. [طباطبائی،1368،15 ]
مکتب فلسفی علامه همان مکتب فلسفی ملاصدرا است و او در اساس فیلسوفی صدرائی است و از اصول کلی حکمت متعالیه صدرائی دفاع می کند، اما اولا می‌کوشد تفسیری نو از این اصول ارائه دهد و ثانیا در تعلیقات بسیاری که بر اسفار ملاصدرا نوشته است مناقشات بسیاری را در آراء ملاصدرا طرح می کند و ثالثا در بسیاری از مسائل فلسفی صاحب آراء جدیدی است. صور نبود . اینک به بررسی مقایسه ای آراء علامه و کانت میپردازیم.
  بررسی مقایسه ای آراء علامه و کانت
کانت معتقد است که ذهن انسان در مورد ادراکاتی که برای او حاصل می‏شود و شناخت واقعیات، منفعل محض نیست بلکه خود دستگاه ادراکی فی نفسه در فرایند آگاهی و علم به واقعیات، دخالت مستقلی دارد و فعال است. فعالیت دستگاه ادراکی انسان در دو مقام «حس» و «فاهمه» برای انسان محفوظ است. حس با صور زمان و مکان و فاهمه با مقولات دوازده‏گانه خاص خود در این فعالیت دخیل هستند. [مجتهدی،1388،45 ]
علامه طباطبایی نیز علاوه بر جنبه منفعل در ذهن به جنبه فعال دستگاه ادراکی نیز توجه داشته و بدان معتقدند: «کثرتهایی (به اشیا نسبت داده می‏شود) که بالذات مربوط به خود ادراکات است و ربطی به کثرت واقعی مدرَکات که معلول اشیا زیادی در ماوراء ذهن هستند که در برخورد ویژه با قوای ادراک کننده، ادراکات را تولید می‏کنند و جبرا منشأ پیدایش ادراکات کثیر می‏شوند، ندارد و به عبارت دیگر بدون آنکه از جنبه «انفعالی» ذهنی سرچشمه بگیرد، مربوط به کثرتهایی است که از جنبه «فعالیت» ذهنی ناشی می‏شود و عامل اصلی آن تکثیر خود ذهن است». [طباطبائی ،1368،10 ]
در نظریه «فعالیت دستگاه ادراکی» چند امر ملحوظ است: نخست آنکه وجه فعال ذهن قائم و مربوط به مقولات و مفاهیم درجه دوم است. دوم، این فعالیت بر روی مفاهیم اولی و تصورات و معلومات درجه اول صورت می‏گیرد. سوم، حاصل این فعالیت آگاهی‏های ژرف‏تر و بنیادی‏تر از واقع است. چهارم، در سایه فعالیت دستگاه ادراکی، اطلاعات و معلومات تکثیر شده و فزونی می‏گیرند. پنجم، این ذهن است که قالبها و چارچوبهای خود را در باب معلومات بکار می‏برد و عالم و وقایع را در چارچوبهای آنها فهم می‏کند.
اما در نزد کانت مقولات، کار کرد تنظیمی داشته و وی از انسجام بخشی به ادراکات پسینی و پدیدارها سخن می‏گوید که توسط مقولات صورت می‏گیرد لیکن در نزد علامه چنین کار کردی ملحوظ نیست. نیز در مورد کاربرد مقولات و مفاهیم درجه دوم در باب واقعیات، کانت معتقد است که ذهن آنچه را که از پیش خود بطور ذاتی و ساختاری دارد بر واقعیات تحمیل می‏کند و در واقع رنگ خود را بر وقایع می‏زند ولی از نظر علامه ذهن آنچه را که از خود واقع، با فعالیتهای خاص ادراکی بدست آورده است، بر واقع بار می‏کند. در این حالت چارچوبهای ثانوی ذهن جزو ساختار ذهن نیستند بلکه از واقعیات اخذ شده‏اند و منتزع از آنها هستند. بر این اساس باید پذیرفت که شدت فعالیت ذهن در نزد کانت شدیدتر از مقدار آن نزد علامه است بگونه‏ای که می‏توان در تلقی کانتی ذهن را اصیل و مستقل دانست یعنی بگونه‏ای که صوری را از پیش خود بر واقع تحمیل ساخته و عین بر محور ذهن می‏گردد. علامه در عین پذیرش وجه فعال در ذهن و اصالت آن، تشدید این فعالیت را به معنای کانتی، خلاف رئالیسم می‏دانند.
الف ـ ادراک و علم در نزد هر دو فیلسوف، حداقل در مرتبه و مقام خاصی مانند معلومات ثانوی نسبت به واقع، حاصل عین ـ ذهن است. لیکن از نظر علامه در این رابطه عین ـ ذهن، آنچه محتوای ذهن را تشکیل می‏دهد خودْ محصول عین است و در نهایت، منشأ انتزاع آن به عین بر می‏گردد ولی به نظر کانت محتوای ذهن، از پیش خود و ذاتی ذهن بوده و موادی کاملاً مستقل درازاء عین را تشکیل می‏دهند.
مقولات کانت حاصل فرایند انتزاع نیستند. مفاهیمی نیستند که در فرایند خاص ذهنی بدست آمده باشند و ذهن با کار و فعالیت بر روی ماهیات، وقایع و... آنها را اخذ کرده باشد. این مقولات بطور کامل متباین از ادراکات حسی و پدیدارها می‏باشند. از نظر کانت فاهمه «محتوای» خود را از داده‏های حسی می‏گیرد نه آنکه منتزع از آنها باشد. اما به نظر علامه معقولات ثانی محصول فعالیت خود ذهن هستند که در حوزه ماهیات و رابطه آنها (حکم) و یا بر مبنای علم حضوری بدست آمده‏اند.
اساسا در نگره علامه ذهن از هیچ عنصر ذاتی و از پیش خود، برخوردار نیست و بعلاوه هرگز نمی‏تواند خلّاق مطلق صور نیز باشد. حتی در مفاهیمی مانند اعتباریات، ذهن امور اعتباری را از حقایق به عاریت گرفته، و در جای دیگر و در روابط میان اشیا و امور دیگر قرار می‏دهد نه آنکه آنها را از پیش داشته و یا خلق کرده باشد.
ب ـ در نزد علامه معقولات ثانی به دو قسم مجزای فلسفی و منطقی تقسیم می‏گردند. کانت در عین حال که به معقولات درجه دوم یا مقولات فاهمه معتقد است، لیکن تفکیک آشکاری از این نوع، در میان این دو دسته از مقولات انجام نداده است.
ج ـ  مقاله در نظر علامه بخشی از مفاهیم موجود هستند که بگونه مفاهیم ماهوی یا فلسفی دارای عینیت نیستند. اعتباریات از این قبیل می‏باشند. و در میان اعتباریات، اعتباریات اجتماعی مانند مالکیت و ریاست با اعتباریات اخلاقی مانند «باید و نباید» و «حسن و قبح» با هم متفاوتند. بدین معنی که می‏توان بنوعی در اعتبارات اخلاقی ـ در قالب قضایا ـ معتقد به صدق و کذب بود لیکن در اعتبارات اجتماعی تنها می‏توان از مقبولیت و مردودیت آنها سخن به میان آورد. پس گاهی برای فعل x اعتبار حسن و یا قبح می‏کنیم و گاهی برای شی x اعتبار ریاست یا مالکیت، در حالت اول می‏توان به نوعی، از صدق و کذب سخن گفت. لیکن در مورد دوم چنین نیست و تنها می‏توان از قبول یا رد آن سخن به میان آورد. [طباطبایی،1414،10 ]
از دیدگاه کانت نیز مفاهیمی مانند «خوب و بد و...» در اخلاق و «زیبا» در زیبایی‏شناسی، همانند مفاهیم تجربی یا مقولات فاهمه نیستند و بصورت یکسان با آن مفاهیم و به یک معنا از عینیت، برخوردار نمی‏باشند. عینیت این دسته از مفاهیم حاصل اطاعت از قانون کلی یا توافق همه انسانها در مورد آنها است و این خود نوعی کلیت است که از ملاکهای عینیت می‏باشد.
خلاصه، هم علامه و هم کانت حوزه‏ای از فعالیت ادراکی را نشان می‏دهند که با ضوابط عینی ادراکات دیگر هم سنخ و یکسان نمی‏باشد.
از نظر علامه محدوده شناخت تنها پدیدارها را شامل نمی‏گردد و در حوزه نومن نیز وارد می‏شود. ما بعدالطبیعه نیز به هر دو معنا ممکن است. ما می‏توانیم هستی‏شناسی، خداشناسی، شناخت‏شناسی و... عقلانی و فلسفی داشته باشیم.
د ـ به نظر کانت فاهمه قادر نیست به ما نوعی شناخت تألیفی ماتقدم بدهد که فقط از مفاهیم محض و بدون توجه به تجربه حسی حاصل آمده باشد. مفاهیم محض فاهمه هیچ‏گاه نمی‏توانند کاربرد استعلایی داشته باشند بلکه همواره صرفا واجد کاربرد تجربی هستند. [کورنر،1367،207] بنابراین آگاهی حاصل از فاهمه معطوف به پدیدار است نه ذات -نومن-.
از نظر علامه معقولات ثانی فلسفی نه تنها در حوزه پدیدارها، بلکه در رابطه آنها با ذات یا بطور کلی در تمام مراتب هستی جریان داشته و می‏توان از طریق آنها به شناخت پیشینی و ما تقدم رسید. به نظر علامه معقولات ثانی فلسفی صرف صور محض نیستند بلکه ارتباطی با واقع داشته و اوصافی خاص و عقلانی در باب واقع می‏باشند و بنابراین تألیف آنها برای وصول به واقع، امری غیر معقول نخواهد بود.
دامنه اطلاق و شمول مقولات نزد کانت بیش از مفاهیم معمولی و تجربی است و از کلیت بیشتری برخوردار است. «مقولات به اشیا (پدیدارها) از حیث شی بودن و بنابراین به هر شی و همه اشیادلالت می‏کنند». مفاهیمی مانند عرض، علت و معلول کلی‏تر از مفاهیم متعارف می‏باشند. علامه طباطبایی نیز هنگامی که در باب اوصاف معقولات ثانی فلسفی بحث می‏کنند معتقدند که برخی از اوصاف این مفاهیم این است که هم بر واجب‏الوجود و هم بر ممکن الوجود و یا بر بیش از یک مقوله قابل حمل‏اند. [طباطبایی، 1387، ص 243، 256 ـ 259   ] و این خود مؤید این نظر است که کلیت این دسته از مفاهیم بیش از کلیت مفاهیم متعارف می‏باشد.
ه ـ تعداد مقولات از نظر کانت محدود است، در عین حال که قایل به وجود متفرعاتی برای آنها می‏باشد. کانت در تمهیدات می‏نویسد که «پس از آنکه مفاهیم محض فاهمه را بدست آوردم بی هیچ تردید دانستیم که دقیقا این تعداد است و نه بیش و نه کم که به کل شناخت ما از اشیا توسط فاهمه محض، تقوم می‏بخشد. اما حق افزودن همه مفاهیم متفرع از آنها را برای خود محفوظ دانستم، خواه آن مفاهیم از ارتباط مقولات با یکدیگر حاصل شود و خواه از ارتباط با صورتهای محض پدیدار (مکان و زمان) یا با ماده آنها، مادام که هنوز تعیین تجربی نیافته باشد». [حداد عادل،1377،168 ] .
نتیجه
به نظر کانت محتوای ذهن، از پیش خود و ذاتی ذهن بوده و موادی کاملاً مستقل درازاء عین را تشکیل می‏دهند. مقولات کانت حاصل فرایند انتزاع نیستند. مفاهیمی نیستند که در فرایند خاص ذهنی بدست آمده باشند و ذهن با کار و فعالیت بر روی ماهیات، وقایع و... آنها را اخذ کرده باشد. این مقولات بطور کامل متباین از ادراکات حسی و پدیدارها می‏باشند لیکن از نظر علامه در این رابطه عین ـ ذهن، آنچه محتوای ذهن را تشکیل می‏دهد خودْ محصول عین است و در نهایت، منشأ انتزاع آن به عین بر می‏گردد.نزد کانت مقولات، کار کرد تنظیمی داشته و وی از انسجام بخشی به ادراکات پسینی و پدیدارها سخن می‏گوید که توسط مقولات صورت می‏گیرد لیکن در نزد علامه چنین کار کردی ملحوظ نیست.
منابع:
1.    سعیدی مهر، محمد؛ جایگاه مقولات در منطق ارسطو، مجله کیهان اندیشه ؛ شماره 71 فروردین و اردیبهشت 1376،
2.    شهابی،محمود؛ رهبر خرد، قم،انتشارت عصمت،چاپ دوم1382
3.    سعیدی مهر، محمد؛ جایگاه مقولات در منطق ارسطو، مجله کیهان اندیشه ؛ شماره 71 فروردین و اردیبهشت 1376،
4.     غلامرضا رحمانی، هستی‌شناسی تطبیقی ارسطو، فصل پنجم، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه ی اسلامی،1386
5.    کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه سید جلال‌الدین مجتبوی، ج1، فصل 28، انتشارات علمی وفرهنگی, 1370
6.    یوستوس ‌هارتناک، نظریه شناخت کانت، ترجمه علی حقی، انتشارات علمی فرهنگی، تهران، 1376، فصل سوم،
7.    آشنایی با علوم اسلامی- نوشته مرتضی مطهری , فایل اینترنتی
8.    محمد حسین طباطبائی، اصول فلسفه رئالیسم (به کوششش سید هادی خسرو شاهی، مرکز بررسی‌های اسلامی، قم، بی تا)، مقاله دوم,1368
9.    دکتر مجتهدی، کریم، فلسفه نقادی کانت، نشرنیما، سال 1363،
10.    منبع شماره 8 ، مقدمه مقاله پنجم،
11.    منبع شماره 8 ، ج 2،
12.    منبع شماره 8 ، مقاله ادراکات اعتباری
13.    علامه طباطبایی، محمد حسین، المیزان فی تفسیرالقران، ج 1، مؤسسه النشرالاسلامی، سال 1414، ج 5،
14.    فلسفه کانت، کورنر، کورنر اشتفان، فلسفه کانت، ترجمه عزت الله فولادوند، خوارزمی، 1367
15.    علامه طباطبایی ،نهایة‏الحکمة، 1387،موسسه دارالفکر
16.     حداد عادل ,  غلامعلی ,تمهیدات،  تهران، مرکز نشر دانشگاهی,1377